〔摘要〕王充闾的智性散文有着鲜明的互文性。他善于把多个文本材料集用于一篇文章中，使其互相指涉，互相贡献意义，形成多元共生的关系，使散文的意义在文本的延展过程中不断生成，合力实现共同的主题。


        在众多的散文创作中，王充闾的智性散文是受人瞩目的一种散文。王充闾的智性散文集中地体现在《诗话人生》中。《诗话人生》中有一个题材贯穿线，即诗性的智慧，我们把这类散文划为智性散文。智性散文诗意地表现出智性的深邃和对学理的探索。智性散文对读者的日常思维进行指引、点拨、完善，透射出常人难以企及的智慧的光芒。智性散文追求智慧和理趣。智性散文正是用审美的手段，燃起了读者求知的欲望。智性散文已经成为当代散文创作的重要现象或一种风格。王充闾的智性散文深远而高华，有很明显的互文性。


         “互文性”源于拉丁文，原意为纺织时线与线的交织与混合。“互文性”这一概念首先由法国符号学家、女权主义批评家朱丽娅·克里斯蒂娃在其《符号学》一书中提出:“任何作品的文本都是像许多行文的镶嵌品那样构成的，任何文本都是其它文本的吸收和转化” 〔１〕。互文性的基本内涵是：每一个文本都是其它文本的镜子，每一文本都是对其它文本的吸收与转化，它们相互参照，彼此牵连，形成一个潜力无限的开放网络，以此构成文本过去、现在、将来的巨大开放体系和文学符号学的演变过程〔２〕。热奈特把“互文性”称为“跨文本性”。在他看来，任何文学都是跨文本的，任何文本都是产生于其它文本之上的“二度”结构。热奈特认为互文性包括引语、典故、原型、模仿、抄袭等。

        王充闾的创作有着明显的互文性。在互文理论中，每一个文本都是对另一个文本的吸收与改造。王充闾智性散文中的各个文本都是对其他文本（古代诗词典籍）的吸收与改造，没有对其他文本的吸收和改造，就没有现存的文本。没有先在的文本就不可能有此在的文本。这是因为作者在创作他的作品之前，他所阅读的经典作品对他的艺术思维、创作能力都会有深远的影响，当这个作者创作时，就不可避免地想起阅读过的经典作品，并且借用、引用阅读过的经典作品。在王充闾的智性散文集《诗话人生》中，各个文本都是一个开放的体系，都大量地吸纳了古代的诗词典籍。智性散文中的每个文本不是自成独立的个体，每一个文本中都包含了其他文本涉及的因素。王充闾的智性散文大都包含了人才、人性的内容。但王充闾的智性散文避免了德里达互文理论的能指的无限延异的不可知论与虚无主义倾向等弊端。例如王充闾在创作《三个唐僧》时，唐代史籍《大慈恩寺三藏法师传》、有关丝绸之路的关于唐僧的民间传说、唐僧故里的关于唐僧的传说都和《西游记》同时渗入了王充闾的创作中，它们的关系是开放的，打破了各自独立的封闭系统，形成了互相渗透的关系。在各种关于唐僧的先在文本的影响下，作者终于形成了一个比较客观的关于唐僧的认识。王充闾的智性散文这种互文性特点很明显。

        王充闾智性散文的互文性的突出表现还在于他善于把多个文本集中在一篇文章中，让文本互相贡献意义，互相指涉，互相说明，这是对互文性理论突破。因为互文性理论是指不同的文本之间相互吸收与转化、相互参照、彼此牵连，而王充闾却把多个文本集中在一个文章中，让一个文章中的各个文本相互吸收与转化、相互参照、彼此牵连。如在《找准位置》中，李煜和爱因斯坦似乎是风马牛不相及的两个人，李煜和爱因斯坦也是两个不同的文本，但这两个文本却能在同一个主题的制约下成为对等的“编织物”，二者互相印证，互相说明。在王充闾的智性散文中，中心也被互文性解构了，原先处于边缘的、零碎的、隐在的、被中心所掩盖的一切释放出新的能量。当我们读李煜的时候，我们从李煜这个文本释放出的意义而联想到其他的事，想到了人才应找准位置，找到合适的位置。这种联想又使我们想到爱因斯坦就是一个找准了位置的人才，这时，一个文本通过阅读发生联想而指涉到了另一个文本，文本的意义由于文本间的相互作用而产生，于是，文本之间就互相参照、互相转化、互相说明。这正是王充闾智性散文的一个特征。

        互文性有一种民主平等、多元共生的观念。王充闾的智性散文由大量的引文镶嵌而成，各个引文民主平等、多元共生，这正是互文性的一个特征。王充闾的智性散文大量地引经据典，把古典诗词作为编织的材料，用古典诗词编织一个智性的诗意的空间。王充闾所引用的古典诗词、文化典籍和王充闾的智性散文之间分不出主要和次要，这些被引用的文本和后产生的作品之间的关系是一种民主平等的关系，是一种相生相资的关系。在《找准位置》中，我们不能区分出是李煜重要还是爱因斯坦重要，二者既都是中心的，又都是边缘的，他们的中心被互文性解构了，他们的关系是平等的，民主的，被重新组合后，释放出新的意义。这些被引用的文本对作者的创作影响如此之大，以至于构成了创作内容的一部分。这些引文和王充闾的散文互相说明，互相渗透，形成了一种民主平等、相生相资的关系。“互文”超出狭窄的文本范围，进人到更为广阔的文化视野中。 “互文”意味着欲望、历史、文本等语言学或非语言学、文学文本与非文学文本的相互指涉。一部文学作品只是文学历史传统中的一个环节。智性散文《关于贾谊》中的唐代的《贾生》诗，宋代的《贾生》诗，当代的王充闾的贾生散文超出了狭窄的文本范围，散落在广阔的文化（传统）视野中，成为文学传统的一个环节，它们的意义取决于与文学历史传统的关系。正是在各文本的互相穿插交织中，王充闾完成了他的智性散文《关于贾谊》的创作。


        互文性强调编织和生成的过程,其产品并非关注的重点。王充闾的智性散文的价值不在于最后得出一个结论，而是在于在他创作智性散文的过程中，它的意义就随之产生了，而不是一点一点地推导，直到最后才得出一个结论。智性散文给与读者的诗性智慧是在写作的过程中不断地渗透给读者，所以智性散文更注重生成的过程。一篇智性散文可以从不同的角度让读者体会到不同的哲理，这些智性散文的诗性哲理分散在文章的各个部分。例如《庄王之量》逐层分析有江海之量的有权人应该如何处理各种事。这篇散文首先告诉读者有权人的江海之量表现在爱贤胜于爱色，不因小过责罚臣下。其次，它告诉读者当一个人的威严、私利受到损伤时，也不应失去度量。再次，它告诉读者江海之量应表现在善于正确对待反对过自己的人。最后，它告诉读者江海之量还应表现在正确对待犯过错误的人。王充闾的智性散文选准一个角度后，会从这个角度深入挖掘，在展开文本的过程中，不断地引导读者走出智慧的迷宫，使读者面对鲜活的形象有一个清醒的头脑。智性散文的魅力正是在文本的延展过程中得到了体现。

        互文性理论认为文本是由各种引证组成的编织物。有一个多维空间,在这个空间中,多种写作相互结合,相互争执但没有一种是原始写作：文本是由各种引证组成的编织物,它们来自文化的成千上万个源点。一部文学作品成为了“编织物”、“马赛克”。编织物缺少任何一个编织环节都不能成为编织物。在“马赛克”装饰的墙面中，没有哪一个“马赛克”比其他“马赛克”更重要。互文性理论体现的是一种团队精神，集体精神，民主精神，平等精神。因为这些“编织物”、“马赛克”都是为了同一个目的，同一个主题。智性散文中的各个引文就是一种民主、平等的关系。如在王充闾的智性散文《顿悟》中，引用了唐人吴兢的《乐府古题要解》、杜甫的《独酌成诗》、宋代诗人吴可的诗、宋代诗人姚宏的诗、宋代书法家雷简夫的诗、陆游的诗等等，这些引用的古典诗词，没有主和次，没有本和末，没有先和后，都为了表现顿悟的种种。各种引文为了表现同一个主题，平等地、民主地构成了多维空间。

        王充闾的智性散文的编织物是古代诗词、文化典籍。这些具有深厚文化底蕴的编织物使王充闾的智性散文更加散发出智性的光芒。王充闾的智性散文中篇篇都有古典诗词、文化典籍，这已经成为王充闾的一个鲜明的标志。王充闾创造了自己的“专用字汇”。他用诗词阐释诗词，用诗词生发诗词。他用诗境创生新的诗境，用意象重构新的意象，更增加了他的散文的奇异的诗情。他把古代诗词、文化典籍编织成一个编织物，用古代诗词、文化典籍代替干巴巴的说教,避免了理性话语的过于膨胀和抽象逻辑的过于发达，巧妙地调和了抒情和智性的对立冲突，这也正是王充闾的过人之处。王充闾主张为人易直，为文易曲，所以他用古代诗词、文化典籍来间接地、含蓄地表现带着生命体温的智慧。这些古代诗词、文化典籍有一个共同的特征，就是都能表明同一个事理。可见，智性散文的特点就是以诗言思。

        用古典诗词作为智性散文的编织物，更有利于在智性散文中表现智慧。诗比散文更有概括的特点，诗歌非常突出的特点是凝练性。亚里斯多德说：“写诗这种活动比写历史更富于哲学意味，更受到严肃的对待；因为诗所描述的事带有普遍性，历史则叙述个别的事。”〔３〕诗（韵文）比历史（散文）更接近哲学。虽然它不等于哲学，但是，它倾向于把心灵概括化，具有形而上的某些特色；而散文则倾向于日用家常，具有形而下的特点。在诗歌中诗人人格已经理想化了，而在散文，主体的人格往往被世俗化，回归到了现实之中。这种现象在文学创作中早已有之。因此，在散文中加进古典诗词可以使散文增加形而上的智性哲思。王充闾用古典诗词作为智性散文的编织物，使散文更具有了形而上的色彩，更有了智慧的光芒。这也是王充闾解决抽象智性和审美感性之间矛盾的重要的方法。

        在智性散文中，文本互为互文本，文本之间没有时间的先后关系，而互文理论也具有这样的特点。如王充闾的智性散文《少帅诗怀》中，引用了能表现少帅情怀的许多诗歌，这些诗歌没有时间的先后关系，文中先引用了少帅1947年写的诗歌，后面引用一系列诗歌的创作年代分别为1938年，1979年，1928年，1935年，1929年，1989年，1946年，1991年等，这些不同时间创作的诗歌互为互文本，并没有按造创作的时间排序，但这并不影响作者创作意图的表达。智性散文并不顾及引用的诗歌之间是否有事实上的影响联系。这些诗歌成为没有引号的引语，共同编织着文本的意义。互文性消解权威,取消经典,颠覆中心,所有的文本和平共处于一个文本网系之中。在这一互文本网系中,所有的文本都一律平等。各个文本之间不是影响与被影响的关系,而是处于同一平面的平等的互文本关系。

        在王充闾的散文中，作者不是万能的上帝，作者和文本是一种平等的关系。文本是作者的朋友，二者互相支持。文本中的引证也互相印证，不存在原始写作。文本成为引证的编织物。每个引证都是源点，每个文本有多个源点。古代的典籍可以进入王充闾智性散文的创作，透过王充闾智性散文的创作又可以使我们对古代典籍进行全新的审视。或者古代的典籍和王充闾智性散文同声相应，同气相求，如日月相互辉映。例如《青蝇诗话》中，引用的文本有唐代诗人李商隐的七绝、宋人张咏的《骂青蝇文》、欧阳修的《憎青蝇赋》、《诗经·小雅》的青蝇篇、唐代诗人陆龟蒙的《感事》、《史记·魏其武安侯列传》、宋人罗大经的《听谗言》、唐代诗人刘禹锡的诗、鲁迅的文章、《荀子·致士》、苏东坡的诗等等。这些引文并没有按照时间顺序安排，而是随着作者的诗情出现。


        智性散文中的互文文本往往具有相似性、同构性。智性散文中的互文文本存在的前提就是相似性。由于互文文本的彼此相似，由一个文本可以联想到另一个文本，互文文本这种相似性和同构性包括两点：

        第一，主体的性质和对象的性质是一致的。智性散文往往是事物的客观意蕴和作家的思想的印合。“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起，人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。” 〔４〕在主体的性质和客体的性质相契合的情况下往往容易产生审美。客观事物的美成为主体本质力量的内在价值尺度的对象化、物态化，形成了异质同构，产生了审美心理，为美的创造做了准备。正如休谟所认为的那样：美与价值都只是相对的，都是一个特别的对象按照一个特别的人的心理构造和性情，在那个人心上所造成的一种愉快的情感。作家在创作时总是选择和自己的心理相契合的东西。“我在我的生产中物化了我的个性和我的个性的特点，因此我既在活动时享受了个人的生命表现，又在对产品的直观中……感受到个人的乐趣。”〔５〕

        第二，对象和对象之间的性质是一致的。智性散文往往是同类相应的事物共同指向同一个能指。 “美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。”，“故琴瑟报弹其宫，他宫自鸣而应之，此物之以类动者也。”〔６〕正因为对象和对象之间的性质是一致的，同构的，所以物物相因，物物相动，由一物及彼物，使人展开了无穷的审美联想，形成了相似思维。正如郭熙所说：“见青山白道而思行，见平川落照而思望，见幽人山客而思居，见岩扃泉石而思游”〔７〕王充闾在收集素材的过程中，往往把能够说明同类问题的素材放一起。

        互文性关注的则是非个人化领域(impersonalfield)。智性散文关注的同样是非个人化领域。传统的散文往往有更多的个人主观色彩，写的大都是对个人的狭小空间的感悟抒情。智性散文观注的是具有普遍性的人的智性的形而上的思考。

注释：

〔1〕[法〕朱丽娅·克里斯蒂娃:《符号学:意义分析研究》，引自朱立元:《现代西方美学史》，上海文艺出版社，1993年，第947页

〔2〕赵一凡:《欧美新学赏析》，中央编译出版社，1996年，第142页

〔3〕伍蠡甫，蒋孔阳　《西方文论选》上，上海译文出版社，1979年版，第65页

〔4〕董仲舒《春秋繁露注·同类相动》，北京大学哲学系美学教研室编，《中国美学史资料选编》，中华书局　，1980年，104页

〔5〕马克思《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1956年，第37页

〔6〕董仲舒《春秋繁露注·同类相动》《中国美学史资料选编》中华书局　，1980年，103－104页

〔7〕郭熙，《林泉高致·山川训》，引自《中国美学史资料选编》下，中华书局出版，1980年版，第12页

 

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